Editorial

Er empfiehlt sich etwa mit seinem lesenswerten Artikel über L. Ron Hubbard und seinen drei Leben (= nicht Reinkarnationen), d.h. dreier Perspektiven auf das Leben des Gründers der Scientology-Church. Will man diesem Autor zweitklassiger Science-Fiction-Stories Glauben schenken, so war er ein Genie auf fast allen Gebieten, von der Schiffahrt über die Philosophie zur Kernphysik. Man ist jedoch besser beraten, sich auf andere Quellen als die scientologischen zu stützen.

Simon Benz hat sich gleich mit drei Arbeiten zu Wort gemeldet. Einmal hat er mit sicherem Gespür ein interessantes Interview mit unserer Dozentin Frau Elke Trefz-Winter geführt, die einige außerordentlich beachtenswerte Änderungsvorschläge zu unserem gegenwärtigen Studium macht. Zum anderen hat sich Simon der sehr dankbaren Mühe unterzogen, den Fragebogen, den die Fachschaft VRW letztes Semester verteilt hat, nach Strich und Faden in schwerer Kleinarbeit auszuwerten. Zu welchen Ergebnissen eure Antworten geführt haben, könnt ihr hier also selbst nachlesen. Zuletzt nimmt er Bezug auf einen Artikel eines zeitgenössischen Religionswissenschaftlers, welcher versucht, unser Fach in die gesellschaftliche Diskussion einzubringen.

Agathe M. Hahn, die sich bald von uns nach Norwegen verabschieden wird, und der wir auf ihrer Reise dorthin alles Gute mit auf den Weg geben, hat uns das 8. Religionswissenschaftliche Symposium der Studierenden noch einmal in Erinnerung gerufen. An dieser Stelle noch einmal ein herzliches Dankeschön an die Bayreuther/innen, die uns die schönen Tage dort ermöglicht haben.

Auch Michael A. Schmiedel ist wieder mit zwei Artikeln vertreten. Er berichtet von einer Tagung des Islamrates für die Bundesrepublik Deutschland über das Bild, das die deutsche Öffentlichkeit sich über den Islam macht. Ein solches, die Tatsachen leider verfälschendes Bild werde schon in deutschen Schulbüchern den hiesigen Kindern vermittelt. Hier gäbe es einen äußerst dringenden Bedarf an Richtigstellungen. Des weiteren schreibt er eine Rezension eines Buches von Manuel Gogos über den von ihm als religiösen Grenzgänger bezeichneten „Religionsvermittler“ Raimon Panikkar, den Gogos den Leser/n/innen als einen Sucher nach dem Zusammenfall der Gegensätze präsentiert.

Bettina Gerber erfreut uns mit dem zweiten Teil ihres Artikels über die Rastafaris, eine karibisch-afrikanische religiöse Protestbewegung, die sich gegen Kolonialismus und seine Auswirkungen richtet. Randbemerkung: Ein Referat dazu hat es auf dem Symposium der Studierenden der Religionswissenschaft letztes Jahr gegeben. Eine schriftliche Ausformulierung desselben ist im Reader dieses Symposiums zu finden, der für 13,– DM bei der Bibliotheksaufsicht zu erhalten ist.

Zur schreibenden Zunft hat sich Holger Nielen zurückgemeldet, der sich mit der Rezension eines Buchkapitels über Gewalt und Seele in die Abgründe der Tiefenpsychologie wagt. Auch von dieser Disziplin lasse sich für die Religionswissenschaft einiges nutzbar machen.

Anke Terörde hat es sich nicht nehmen lassen, angesichts der Fachschaftsratswahlen in fabelhafter Manier darzulegen, was die Fachschaft in den letzten beiden Semestern alles geleistet hat und demnächst noch zu tun gedenkt.

Zuletzt ein Wort in eigener Sache: Als neuen Mitarbeiter begrüßt die S&S ganz herzlich Martin Stappen (Er ist nicht von Pappen!), der sich gleich als Layouter hier seine Sporen verdienen möchte. Wie ihr bereits bemerkt haben dürftet, stellt sich unsere Zeitschrift ab dieser Ausgabe in einem neuen Layout vor.

Doch nun genug der vielen einführenden Worte! Viel Spaß und neue Erkenntnisse beim Lesen von S&S wünscht Euch

Holger Nielen

Im folgenden soll Hubbards Biographie skizziert werden. Der Hubbard scientologischer Quellen wird dem Hubbard nicht-scientologischer Quellen gegenübergestellt. Dabei ist zu berücksichtigen, dass primäre und sekundäre Quellen bereits in sich uneinheitlich sind. Die scientologischen Quellen haben sich im Laufe der Jahrzehnte geändert – teils als Reaktion auf unliebsame Enthüllungen durch Journalisten und andere „unterdrückerische Personen“.

Die nicht-scientologischen Quellen wurden mit unterschiedlichem Erkenntnisinteresse formuliert. So ist das Porträt, das sein ältester Sohn zeichnet, schwer vergleichbar mit den Ausführungen des Sektenbeauftragten Haack oder den lässigen Formulierungen des populärwissenschaftlichen Autors Christopher Evans.

Dies im Hinterkopf, wollen wir nun zunächst den Hubbard der scientologischen Quellen betrachten:

Im Zweiten Weltkrieg war er Korvettenkapitän der US-Marine. 1945 musste er sie, halbblind und gelähmt durch Kriegsverletzungen, verlassen. Mittels der Erkenntnis, dass der Verstand über den Körper regiert, heilte sich Hubbard selbst. Am 9. Mai 1950 wurde das Buch „Dianetik: Der Leitfaden für den menschlichen Verstand“ veröffentlicht.

1955 fand in Washington die Gründung der Scientology Kirche statt. Vier Jahre später wurde der internationale Hauptsitz nach Saint Hill Manor in Sussex, England, verlegt, wo Hubbard sich an Gartenbauexperimenten versuchte.

Lange hielt es den Kirchengründer jedoch nicht an einem Ort: Hubbard erwarb Schiffe und bildete Seemannschaften aus. Seine Reisen führten ihn unter anderem nach Rhodesien und zu den kanarischen Inseln. Ab 1968 erforschte er Auswirkungen und Ursachen von stofflichen Süchten. Die Entwicklung des Drogen-Rehabilitierungs- Programmes „Narconon“ galt Mitte der 70er als abgeschlossen.

Bis zu seinem Ende betätigte er sich als Schriftsteller. Anfang der 80er schrieb er in erstaunlich kurzer Zeit den Bestseller „Battlefield Earth“ und das zehnbändige Science-Fiction-Opus „Mission Earth“. Am 24. Januar 1986 verschied Hubbard, nachdem er alles erreicht hatte, was er wollte. Unsterblicher Nachruhm ist dem Schriftsteller, Philosophen, Kapitän, Künstler, Filmemacher, Pädagogen, Musiker, Photographen, Flieger, Forscher, Manager, Gartenbauexperten und Menschenfreund gewiss.

So weit die scientologischen Quellen. 

Über Hubbards Kriegserlebnisse gibt es zahlreiche Geschichten. Es dürfte kein Leichtes sein, alle Legenden zusammenzutragen und von der Wirklichkeit zu scheiden. Hier sei nur darauf hingewiesen, dass Hubbard offensichtlich nicht der Kriegsheld war, als den er sich gerne darstellte und darstellen ließ. Ein Korvettenkapitän ist er nie gewesen. Abgesehen von knapp 80 Tagen als Commanding Officer auf dem Kriegsschiff USS-PC-815 hat er während seines Militärdienstes hauptsächlich Schreibtischtätigkeiten verrichtet.10

Aufschlussreich ist, was nach Russell Miller ein US Naval Attaché 1942 in Melbourne über Hubbard berichtet haben soll. Er stuft den Begründer der Dianetik als geschwätzig ein und sieht in ihm jemanden, der einen Eindruck seiner Wichtigkeit zu geben versucht. Auch denke Hubbard wohl, er habe in den meisten Bereichen ungewöhnliche Fähigkeiten.11

Die „Kriegsverletzungen“ waren folgender Natur: „Geschwür am Zwölffingerdarm, Schleimbeutelentzündung (rechte Schulter), Arthritis, Bindehautentzündung“.12

Nach dem Krieg war Hubbard kurze Zeit Mitglied des Okkultordens Ordo Templi Orientis. John Whiteside Parsons, Leiter des kalifornischen O.T.O.- Zweiges, war beeindruckt von Hubbard und führte ihn in den Orden ein.13 In einem Brief an Aleister Crowley beschreibt er Hubbard als „the most thelemic person I have ever met“.14 Hubbard wollte sich nach einem solchen Kompliment offenbar nicht lumpen lassen, spannte Parsons die Freundin15 aus und kaufte mit ihr, hauptsächlich von Parsons Geld, Schiffe. Parsons unterdrückte seine Eifersucht als unthelemitische Emotion. Als sich das Pärchen allerdings mit den Schiffen absetzen wollte, verlor er doch die Geduld. Ein von ihm beschworener Luftgeist – nach anderer Lesart hoher Seegang und die Küstenwache – setzte der Kreuzfahrt und Hubbards Mitgliedschaft im O.T.O. ein Ende.16 Scientologen sehen diese Episode in einem anderen Licht. Ihnen zufolge habe sich Hubbard in den Orden eingeschleust, um ihn von innen heraus zu zerstören.17

1950 hat Hubbards chronischer Geldmangel erst einmal ein Ende. Mit der Veröffentlichung des Aufsatzes „Dianetik: Einführung in eine neue Wissenschaft“ in dem Magazin „Astounding Science Fiction“ gelingt ihm der Durchbruch. Sein kurz darauf erscheinendes Buch „Dianetik“ gelangt unverzüglich auf die Bestsellerliste. Eine Bewegung entstand, die dank des Beistandes mindestens zweier Millionäre wenigstens finanziell Boden unter die Füße bekam.18 Der Ölmillionär Purcell sorgte dafür, dass ihm Hubbard sämtliche Rechte der von ihm gegründeten Stiftung überließ. Hubbard, der hier nur die Rolle eines Direktors hätte spielen können, verbreitete einfach eine „neue Wissenschaft“: die Scientologie.19 Dabei kommt ihm bald ein simpler Hautwiderstandsmesser zu Hilfe. Rasch ist der „Hubbard-Elektrometer“ geboren, der das „Auditing“ um eine bedeutsame Komponente bereichert.20 Am 21. Juli 1955 wird in Washington D.C. die Gründerkirche der Scientology eingetragen. Kurz zuvor reichte Sara Northrup – Hubbards zweite Frau – nach vier Jahren Ehe die Scheidung ein. Sie gab an, von ihrem Ehemann körperlich und seelisch misshandelt worden zu sein. Zudem habe Hubbard versucht, die gemeinsame Tochter Alexis zu entführen. Die dritte Ehe schloss Hubbard bereits 1952. Margret Sue Hubbard übernahm bald die Leitung des Guardian Office. Hierbei handelt es sich um eine Art scientologischen Geheimdienst.21

In den folgenden Jahren versuchte Hubbard vergeblich in England, Südafrika und Australien dauerhaft Fuß zu fassen, bevor er schließlich auf die hohe See auswich.22

Am Ende seines Lebens zog sich Hubbard vollständig zurück. Etwa sechs Jahre lang wusste offenbar niemand, wo er sich befand. Am 24. Januar 1986 stirbt er schließlich in San Luis Obispo, Kalifornien, an den Folgen eines Blutsturzes im Gehirn. Natürlich ranken sich Legenden um seinen Tod, die von vergrabenem Geld, Selbstmord, einem bereits früher stattgefundenen Tod und ähnlichem handeln.23

Sein erster Sohn, L. Ron Hubbard junior – Spitzname „Nibs“ – dämonisierte Hubbard in einem Gemeinschaftswerk mit Bent Corydon. Allerdings schwingt auch hier eine Form von Faszination mit, und es kann in seinen Ausführungen nicht von emotionaler Distanz ausgegangen werden.In den Augen von Nibs war Hubbard ein Drogenabhängiger. Unter anderem habe er Unmengen an Alkohol trinken können.24 Er sei selbst kein Scientologe gewesen, habe also nicht gelebt, was er gepredigt habe.25 In den „Fallgeschichten“ des Dianetik-Bestsellers sieht Nibs hauptsächlich ausgeschmückte Geschichten aus dem Leben seines Vaters. In diesem Zusammenhang wirft er ihm eine praktizierte Abtreibung an seiner Mutter Margaret Grubb, Hubbards erster Ehefrau, vor.26 Laut Sara Northrup hing Hubbards Affinität zum Thema „Abtreibung“ damit zusammen, dass er ein ungewolltes Kind war.27

L. Ron Hubbard junior berichtet auch ausführlich über den Hang seines Vaters zu „schwarzer Magie“. In einer Nacht habe ihn sein Vater in dieses Geheimnis eingeweiht. In einem Hotelzimmer habe er ihn mit einschlägiger magischer Literatur vertraut gemacht, deren Inhalt Nibs bereits beim ersten Lesen sonderbar bekannt vorgekommen sei.28 Diese Episode liest sich wie eine Horror- oder Fantasystory des Vielschreibers Hubbard. Es ist schwer zu entscheiden, ob hier ein genaues Bild des machtversessenen Okkultisten Hubbard gezeichnet wird, oder ob diese Darstellung eher etwas über seinen ältesten Sohn aussagt. Lesenswert ist sie allemal.

Weiter erfahren wir, dass Moral für Hubbard eine Zwangsjacke gewesen sei, persönliche Macht hingegen alles. Die Werke Crowleys hätten ihm als Teenager entscheidende Impulse gegeben. Seine Meinung zum Christentum sei durchweg negativ gewesen.29 Sein Temperament müsse als cholerisch bezeichnet werden. Heftige Wutausbrüche waren laut Nibs keine Seltenheit.30

Eine nüchternere Quelle dürfte der 1965 in Australien veröffentliche Anderson-Report sein. Darin wird Hubbards geistige Gesundheit entschieden angezweifelt. Verfolgungswahn, paranoide Schizophrenie, Angst vor dem Weiblichen – wie man seinem Drang über Perversionen zu schreiben entnehmen könne – und Größenwahn werden ihm von dem Report bescheinigt.31

Interessant ist in diesem Zusammenhang der Hass, den Hubbard immer wieder Psychiatern entgegenbrachte. Die Skepsis vor ihnen floss in die scientologische Lehre mit ein.32

Alles in allem gewinnt man den Eindruck eines Mannes von überbordender Phantasie und Energie, der sich eine ex- und egozentrische Welt entwarf, die aufgrund seines Charismas auch andere begeistern konnte. Bei weitem nicht so genial, wie er und seine Anhänger glaubten, blieb Hubbard jedoch zeitlebens eine rastlose und unzufriedene Person, die als Partner, Vater und Freund auf ganzer Linie versagt haben dürfte. Damit steht er als „großer Mann“ der Geschichte allerdings nicht alleine.

3 siehe z.B. Miller, Russell: Bare-Faced Messiah. The true story of L. Ron Hubbard“ London 1987, S. 248-249. Hier wird auf Hubbards Himmelfahrt-Berichte eingegangen – eine Angelegenheit, über die die Scientologen lieber schweigen. Siehe auch Miller, 1987,S. 117 und S. 368 

4 Attack, Jon: A piece of blue Sky. Scientology, Dianetics and L. Ron Hubbard Exposed. New York 1990, S. 48

5 Miller, S. 25

6ebd.

7Evans, S. 24

8Cooper, Paulette: The Scandal of Scientology. A chilling examination of the nature, beliefs and practices of the “new religion”. New York 1971, S. 163

9Evans, S. 25

10Haack, Friedrich-Wilhelm: Scientology – Magie des 20. Jahrhunderts. München 1995, S. 32; siehe auch Miller, S. 96 und S. 105ff.

11Miller, S. 98

12 Evans, S. 28

13 Corydon, Bent und L. Ron Hubbard junior: L. Ron Hubbard. Messiah or Madman? New Jersey 1987, S. 255 

14ebd. S. 256. Der Begriff „thelemic“ bezieht sich auf Aleister Crowleys Gesetz von Thelema (gr.: „Wille“). Crowleys oft missverstandener Kernsatz lautet „Tu was Du willst, sei das ganze Gesetz.“

15Sara „Betty“ Northrup wurde gar Hubbards zweite Ehefrau, nachdem er sich 1947 von Margaret Louise Grubb hatte scheiden lassen. Siehe hierzu Evans, 1979, S. 30-31

16Corydon, S. 258; Miller, S. 126ff.

17Miller, S. 112

18Evans, S. 43-44

19 ebd. S. 68. Siehe auch Billerbeck, Liane und Nordhausen, Frank: Der Sektenkonzern. Scientology auf dem Vormarsch. 5. aktualisierte Auflage. Berlin 1994, S. 35-36

20 Evans, S. 70 ff; Haack, S. 108-117

21 Albers, Volker: Vom Science-Fiction-Autor zum Sektenguru. In: Mission mit allen Mitteln. Der Scientology-Konzern auf Seelenfang. Hg. Von Jörg Hermann. Hamburg 1992, S. 54; Haack, 1995, S. 26

22 Billerbeck, S. 37ff. Siehe auch Evans, S. 106-117

23 Corydon, S. 375 und 378ff.

24 ebd. S. 52; siehe auch S. 54 und 306

25 ebd. S. 55

26 ebd. S. 270-271

27 ebd. S. 272; vgl. Miller, S. 13, wo Hubbard als ein von allen geliebtes und bewundertes Kind dargestellt wird. 

28 Corydon, S. 306ff.

39 ebd. S. 46-47 und S. 362

30 ebd. S. 372; siehe auch S. 304

31 Miller, S. 252-253; Corydon, S. 387 ; Haack, S. 46ff.

32 Evans, S. 118 ff.; Haack, S. 50

Schulbuchtagung. Das Bild des Islam in 

Deutschen Schulbüchern

Ohne auf die einzelnen Redebeiträge detailliert einzugehen, möchte ich versuchen, den Grundtenor der Tagung herauszuarbeiten. Von muslimischen Rednerinnen und Rednern wurden mehrere deutsche, schweizerische und französische Schulbücher für den Religions- und Geschichtsunterricht unter die Lupe genommen. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass zwar nicht alles falsch sei, was da über den Islam geschrieben stehe, dass aber neben tatsächlich vorhandenen sachlichen Fehlern als Negativmerkmal hauptsächlich hervorzuheben sei, dass die Gewichtung einen falschen Eindruck vermittele: Unwichtige Dinge würden hervorgehoben, wichtige weggelassen und es würden Sachverhalte so dargestellt, es seien sie zwar schon irgendwie so, aber eigentlich doch nicht. Dadurch entstehe ein verzerrtes Bild, das weder dem Islam als historische Größe, noch dem Selbstverständnis der Muslime gerecht werde. Das Bild des Islam, das so den Schüler(innen) vermittelt werde, sei das einer fremden, orientalischen, vormodernen, geschäftstüchtigen und nicht zuletzt aggressiven Religion, die in Allah einen Gott anbete, der ganz verschieden sei von dem Gott der Juden und Christen. Den Autoren mangele es einerseits an theoretischem, islam- oder religionswissenschaftlichem Fachwissen und andererseits an eigenen dialogischen Erfahrungen mit Muslimen. Was Geschichtsbücher anbelange, so werde der historischen Bedeutung des Islam in Spanien oder gar der weltweiten Ausbreitung des Islam heute fast gar nicht Rechnung getragen. 

Abgesehen von Schulbüchern war auch der Religionsunterricht Gegenstand der kritischen Erörterung. Von islamischer Seite strebt man einen islamischen Religionsunterricht an, der dem katholischen und evangelischen gleichgestellt ist. Der ev. Religionspädagoge Prof. Rickers lobte den sog. Hamburger Weg, auf welchem ein überkonfessioneller, dialogischer Religionsunterricht praktiziert werde. Die Schüler(innen) kämen aus verschiedenen Religionen und lernten ihre eigene Religion und die Religionen der anderen im Gespräch miteinander kennen, das um gemeinsame Lebensprobleme wie Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Erde kreise und die verschiedenen Perspektiven der Schüler(innen) berücksichtige. Dieses Modell sei besser als das ebenfalls überkonfessionelle englische Modell der religious education, da dieses die verschiedenen Religionen nur sachkundlich nebeneinander darstelle, ohne dass es dabei zu einem Gespräch komme, in das sich die Schüler(innen) mit ihren Religionen einbringen könnten.

Von Rabiya Müller vom Institut für Internationale Pädagogik und Didaktik wurde ein Modell eines islamischen Religionsunterrichts vorgestellt, das auf dem Prinzip der Schura, also der demokratischen Beratung, wie sie im Koran gelehrt werde, beruhe. Die Schüler(innen) lernten so, Problemlösungsstrategien aus dem Koran herzuleiten und so keine religiöse Traditionspflege zu betreiben, sondern mit eigener Identitätsfindung etwas für die Gesellschaft zu tun. Dieses sehr progressive Modell stoße allerdings nicht in allen muslimischen Gemeinden auf Zustimmung.

Auch die Akzeptanz des Islam in der deutschen Öffentlichkeit wurde besprochen. Es gebe einen Antiislamismus, der sich vornehmlich gegen den islamischen Extremismus richte und einen guten von einem bösen Islam unterscheide, wobei was gut und was böse sei, an den eigenen Lebens- und Kulturnormen gemessen werde. Muslime gehörten andererseits vielerorts zum alltäglichen Straßenbild, muslimische Organisationen seien in den letzten Jahren effizienter und repräsentativer geworden, der Umgang sei unbefangener als noch vor 20 Jahren, und der Fokus habe sich auf lösungsorientierte Diskurse verlagert. Andererseits gäbe es mancherorts auch Tendenzen zur Ghettoisierung, was vor allem an einer zu engen Orientierung an den Herkunftsländern solcher Muslime liege, die sich mit der Akzeptanz der deutschen gesellschaftlichen Realität (Säkularismus, Pluralismus, große Freiheiten der Jugend u.a.) und vor allem mit der deutschen Sprache schwer täten. Da seien einerseits die deutschen Behörden, Schulen usw. gefragt, aber auch die islamischen Organisationen. 

Die vollständige Integration der in Deutschland lebenden Muslime in die deutsche Gesellschaft wurde als anzustrebendes Ziel bestimmt. Einerseits sei man auch schon auf gutem Wege dahin, andererseits bestünden noch viele Hemmnisse, sowohl auf Seiten vieler nichtmuslimischer Deutscher, als auch vieler traditioneller Muslime und teilweise auch der muslimischen Organisationen, die noch zu sehr an Dachorganisationen in den Herkunftsländern hingen. Schulbücher könnten eine integrationsfördernde Leistung erbringen, arbeiteten bislang aber eher kontraproduktiv, da sie eher die öffentliche Meinung widerspiegelten, anstatt sie zu formen versuchten. Um dem abzuhelfen, wurden u.a. folgende Vorschläge gemacht: Schulbücher sollten mit den Gegensatzpaaren „islamisch-deutsch“, „fremd-eigen“ usw. vorsichtiger umgehen, Stereotypen durch Crossing überwinden, ein positives Image des Islam fördern und professioneller gestaltet werden (was übrigens auch für Schulbücher quer durch alle Fächer angemahnt wurde). Dazu sollte ein mehrsprachiges, muslimisches Personal herangezogen, stärker mit der UNESCO zusammengearbeitet und deutschsprachige muslimische Literatur stärker rezipiert werden. Vorgeschlagen wurde auch, Schulbuchvergleiche als universitäre Examensarbeiten zu vergeben, sowie seitens muslimischer Organisationen Informations-Homepages im Internet zu erstellen, auf die die Schüler(innen) zugreifen könnten. Islamischerseits wurde auch die Einrichtung islamisch-theologischer Lehrstühle an deutschen Universitäten gefordert, andererseits wurde von den muslimischen Organisationen verlangt, öffentlich eindeutiger Stellung gegen Menschenrechtsverletzungen in muslimischen Ländern zu beziehen.

Als Fazit möchte ich folgendes bemerken: Die genannten Anliegen der muslimischen Organisationen als Interessenvertreter unserer muslimischen Mitbürger sind ernstzunehmen und auch großenteils im Interesse unserer Gesellschaft. Wir Religions- und Islamwissenschaftler(innen) haben die nötige fachliche Kompetenz, sie in den Bereichen der korrekten Darstellung des Islam zu unterstützen, wenngleich unsere gesellschaftliche Lobby leider zu klein ist. Unsere fachliche Kompetenz ermöglicht es uns aber auch, idealisierende Selbstdarstellungen als solche zu erkennen und zu relativieren, was bisweilen notwendig ist,denn manchmal tendieren muslimische Darstellungen des Islam in diese Richtung. Die Frage, ob in Zukunft eher ein religionskundlicher, unparteiischer oder zusätzlich zu den christlichen konfessionsgebundenen Unterrichten ein islamischer Religionsunterricht hinzukommen wird, scheint sich zu Gunsten der letztgenannten Option zu entscheiden, was uns jobsuchenden Religionswissenschaftler(innen) sicher nicht so recht ist. Ein Modell wie der Hamburger Weg stellt meines Erachtens einen guten Kompromiss dar, und böte auch Religionswissenschaftler(innen), die sich über die rein fachliche auch eine dialogische Kompetenz erarbeitet haben, Betätigungsfelder.

P.S.: Ein Kritikpunkt an französischen Schulbüchern war der, dass darin zu oft der Konjunktiv verwendet werde, wodurch zum Ausdruck gebracht werde, dass der jeweilige Autor das, was er darstelle, bezweifele. Der in diesem Tagungsbericht benutzte Konjunktiv bedeutet hingegen nur eine indirekte Zitation von in den Redebeiträgen geäußerten Sachverhalten.

Freilich haben wir auch die Bayrische Biergarten-Kultur getestet (Freitag Abend) und das malerische Städtchen samt Wagners Villa und dem dortigen Hofgarten bei bestem Wetter auf uns wirken lassen. Am Sonntag bekamen wir zum Abschluss noch eine Führung durch die Bayreuther Synagoge (wenngleich die einführenden Worte der Bayreuther Studentin, die diese Besichtigung ermöglicht hatte, informativer waren als der Vortrag des Gemeindevorstehers). Als wir zurückfuhren, waren wir einstimmig der Überzeugung, dass diese Veranstaltung nicht nur perfekt organisiert war, sondern dass wir – nicht zuletzt bei dem gelungenen Fest am Samstag Abend, wo unter anderem die Bayreuther Professorenband (!) spielte und die Hebräischdozentin französische Chansons vortrug – etwas ganz Besonderes erlebt hatten: Spannende Begegnungen und Gespräche, sowohl fachlich als auch persönlich. Wir als Fachschaft waren froh, dass an dieser Fahrt gerade auch eine ganze Reihe ErstsemestlerInnen teilgenommen haben, weil wir so die Verankerung mit dem Fach und gleichzeitig die Vernetzung und den Kontakt zwischen den Studierenden nachwachsen sehen.

Die Fachschaft hat die Fahrt nach Bayreuth dabei entscheidend mitfinanziert, da uns viel an der Tradition der Symposien liegt – gewährleistet sie nicht nur, auch mal in ganz andere Forschungsgebiete Einblick zu gewinnen als die, die den Schwerpunkt des eigenen Seminars bilden, sondern bietet auch die Möglichkeit, direkt mit anderen Mitstudierenden anderer Universitäten in Kontakt zu kommen und sich über die verschiedenen Seminare zu informieren und auszutauschen. Gleichzeitig ist es uns sehr wichtig, dass sich Studenten bereits aktiv in den wissenschaftlichen Diskurs einbringen. Diese Fähigkeiten und Formen werden bei dieser Veranstaltung nicht nur geübt und geschliffen, sondern werden auf einem beachtlichen Niveau bereits praktiziert.

Im Vorjahr hatte das Symposion bekanntlich in Bonn stattgefunden – und wir rechnen fest damit, auch beim Symposion des kommenden Jahres, das in Bern stattfinden wird, wieder mit von der Partie zu sein – vielleicht mit einer noch um alle diejenigen vergrößerte Gruppe, die dieses Ereignis dieses Jahr verpasst haben?

Nehmt Euch zeit Zur Gründlichkeit!

ElkeTrefz-Winter lehrt seit dem WS 99/00 an unserem Seminar. Sie wurde 1941 geboren und wuchs nach dem Krieg in Essen auf, wo sie ein humanistisches Gymnasium besuchte. Von 1961 an studierte sie in Bonn Germanistik, Ethnologie und Erziehungswissenschaften und schloss, neben dem Magistertitel, mit dem ersten und zweiten Staatsexamen für das höhere Lehramt ab. 1970 verließ sie Bonn und lebte in verschiedenen Kommunen auf dem Land, bis sie vor 11 Jahrenhierher zurückkehrte und neben ihrer Arbeit an der Schule Religionswissenschaft studierte. In dieser Zeit erfuhr sie, dass sie unter Multipler Sklerose leidet. Sie lebt mit ihrem Freund zusammen in Bonn und schreibt Prosa, Gedichte und Dramen. Wissenschaftlich setzt sie sich hauptsächlich mit dem Christentum im Mittelalter auseinander. 

Herr Hoheisel hat außerdem sehr dazu beigetragen. Er brachte mir bei, dass man in der Religionswissenschaft wirklich begreifen kann, was Toleranz ist. Das möchte ich auch weiterbringen. Ich habe natürlich schon in der Schule versucht, Toleranz z.B. gegenüber ärmeren oder schwächeren Kindern weiterzugeben. Aber hier kann man als Multiplikator tätig sein und später werden auch die Studenten Multiplikatoren. Während man in der Schule nie weiß, ob der Gedanke als solcher weitergetragen wird.

Wenn ich als Lehrende tätig bin, dann muss ich etwas nahe bringen, das ich rundherum kenne oder im Laufe der Zeit kennen lerne. Wir müssen uns demnach immer als Lernende verstehen, ich lerne auch immer noch. Bei ganz bestimmten Sachfragen jedoch, die philologisch genau zu ermitteln sind,muss icheinfach Kenntnisse haben.

Ich habe dann als Religionswissenschaftler geantwortet und ich merkte, dass sie immer froh waren über meine Antworten. Sie wussten ja nicht, dass ich als Religionswissenschaftler geantwortet habe. Und deswegen sage ich im Gegenteil: Religionswissenschaft hilft Konflikte zu lösen, gerade auch innerhalb einer Religion.

Außerdem ist es unmöglich, keine Erfahrung bei der Begegnung mit Religiösem zu machen. Erfahrungen macht man immer. „Nichtteilnehmende Beobachtung“ geht nicht, dann herrscht nur noch Indifferenz gegenüber dem Gegenstand.

Ich muss mich allerdings davor hüten, falsch verstanden zu werden. Meditation mitmachen ja, aber wer in sie wie in eine Sucht hineingeht, der erfährt am Ende gar nichts mehr.

Dann, die Fähigkeit, zunächst größtmögliche Neutralität gegenüber dem Erfahrenen einzunehmen. Wenn Sie sofort hochfahren und sagen: Nee, das ist ja unmöglich, was die da glauben, das ist gefährlich oder das ist bescheuert. Wenn das sofort passiert, dann wird Genauigkeit verhindert.

Nachdem man sich mit einem Gegenstand auseinander gesetzt hat,muss man sich allerdings immer überlegen: Welche Gefahren bestehen für die Gegenwart innerhalb einer Religion? Welche politischen Dinge werden dadurch ausgelöst? Und dann: Wie kann man helfen, Konfliktpotentiale zu reduzieren und die gewaltsame Austragung zu verhindern?

Sie, die Studenten müssentätig werden. Auch später, wenn Sie einen Beruf haben, der mit dem Gebiet zu tun hat. Sie können nicht nur zusehen und sagen: Aha, Fundamentalisten schlagen alle tot. Sie sollen diese Gewalt verstehen und Menschen anleiten können, sie zu verhindern. Den Wissenschaftler im Elfenbeinturm sehe ich gerade für die Religionswissenschaft nicht.

Den Wunsch nach Autorität gibt es jedoch, seitdem es die Menschen gibt. Wenn ein Mensch sich selbst darstellen kann, dann ist er eine Autorität. Damit ist dann aber nicht gemeint,ich bin streng und prügele und lasse keine Ausnahmen zu.

Die Forderung nach Autorität zeigt schließlich folgenden Wunsch: Dass die Lehrenden zeigen, dass sie Personen mit einem Stück Identität sind, das sie kundtun und nicht verbergen.

LER, Pokemons und die Religions-wissenschaft Dazwischen

Was aber tun ausgebildete Religionswissenschaftler? Sie nehmen sich beispielsweise die Zeit, eine ganze Seite für die gleichnamige Wochenzeitung vollzuschreiben. Über Kinderkram. Pokemon = Pocketmonster. Sie leben auf einer Insel, hunderte von ihnen, und haben alle unterschiedliche magische Kräfte. Auf der Insel wohnen auch Menschenkinder. Sie schaffen es manchmal, einzelne Pokemons kennen und lieben zu lernen, um sie zu zähmen, fast wie der kleine Prinz seinen Fuchs. Dann helfen die Pokemons mit ihren unterschiedlichen Fähigkeiten den Menschenkindern gegen die Team-Rocket-Bande, die Liebe und Wahrheit zugunsten von Macht vertilgen wollen.

Michael von der Brück, Religionswissenschaftler an der Münchner Uni, schreibt über den weltumspannenden Kinderhype, der vielen von ihnen ihr letztes Taschengeld und ihren Müttern die letzten Nerven kostet. Sein Fazit: Die Pokemons verzaubern die entzauberte Welt und sind ein Ausdruck des weltweiten Booms der Religionen. 

Von der Brück untersucht mit unseren Methoden ein modernes Phänomen und kommt zu weiteren interessanten Eindrücken, die etwas tiefer schürfen als sein Fazit. Eins ist ihm klar und wohl auch unbestreitbar: Die Pokemons ziehen ihren Erfolg auch aus dem Bedürfnis nach einer Utopie. Die bietet Nintendo an. Eine lebendige Utopie, die sich in vielen Gesprächen, beim Tauschen der Bildchen und in immer neuen Fernsehfolgen beständig weiter ausformt und so dynamisch bleibt. 

Dass diese Utopie von einem Konzern gesteuert wird, ist eine Tatsache über deren Bewertung ein guter Wissenschaftler sich bei seiner Analyse enthalten soll. Nicht aber die Eltern der Kinder. Und meiner Meinung nach sollte ein Wissenschaftler, der von Steuern bezahlt wird, seine Analyse durch eine Bewertung ergänzen. Man kann den Trend verteufeln und den Kindern überlassen oder versuchen, damit kreativ umzugehen.

Wer kann das den Kindern bieten? Manche Eltern bestimmt. Und die anderen Kinder? Schon mal was von LER gehört?

Ob ein Artikel über Pokemons die Religionswissenschaft adäquat repräsentiert, darüber gibt es unterschiedliche Meinungen. Auch darüber, ob ein Religionswissenschaftler LER an der Schule unterrichten soll, ob solch ein Fach überhaupt Sinn macht. Aber eins ist offensichtlich angesichts unserer Medienpräsenz. Es gibt wichtige Fragen in der Gesellschaft, die wir besser beantworten können als viele andere. Und es gibt Jobs, zu denen Fähigkeiten nötig sind, die Studenten an den Religionswissenschaftlichen Seminaren lernen. Die beiden Beispiele beantworten nicht die Frage, was Religionswissenschaft ist oder soll. Sie geben lediglich einen Hinweis, welche unserer Antworten und Fähigkeiten gebraucht werden.

3 nach der Verfassung der Mark Brandenburg von 1947, die bald von den Kommunisten annulliert wurde.

4 Art. 7 Abd 3 GG

Rastafari - Suche nach einer

eigenen Identität

Zweiter Teil des Artikels von Bettina Gerber

Im intensiven, auch öffentlichen Konsum des Ganjas durch die Rastas zeigt sich ein bewusstes Ignorieren der Gesetze des „weißen Systems“. Ganja wird dadurch zum Symbol des Widerstandes, des Protestes und der Freiheit vom Establishment. Dies wird noch durch seine ihm nachgesagte medizinische Wirkung verstärkt, weil man dadurch nicht auf die westliche Medizin angewiesen ist. Weiter wird die Bedeutung des Krautes positiv gesehen: In den Augen der Polizei und des Staates ist es eine gefährliche Droge (Barrett, 1997: 87), in den Augen der Rastas ist die Einnahme von Ganja jedoch ein heiliges Sakrament. Dies erlaubt insgesamt eine klare Abgrenzung gegenüber dem „weißen System“ und seinen Gesetzen und Ansichten. Und nicht zuletzt verbindet man im Westen mit dieser Droge meist die Rastafari-Bewegung. Somit ist Ganja nicht nur innerhalb der Bewegung identitätsbildend, sondern es ist auch ein Merkmal, das ihr von außen zugeschrieben wird.

Den sogenannten „Ital-Food“2 möchte ich hier als weiteres Element ansprechen. Die Rastas definieren ihn als vegetarische Nahrung, die nicht durch künstliche oder chemische Mittel verändert wurde (Gebre-Selassie, 1989: 149). In ihrer Perspektive produziert die Mutter Natur diese Nahrung im Überfluss, die westliche Welt aber hat angefangen den Planeten systematisch zu zerstören und die Tiere zu essen. Der Rasta jedoch weigert sich, die göttliche Schöpfung durch die Konsumierung schwächerer Lebewesen zu beflecken oder zu entweihen (Gebre-Selassie, 1989: 149). Auch Konservennahrung gilt als „tot und begraben“ und Tabak und Alkohol werden strikt abgelehnt, weil dies „weiße“ Techniken des Massenmordes seien (Davis, Simon, 1992: 75). Hinzu kommen noch Salz, Weißmehlprodukte, Kakao, Kaffee, Milch und Sodawasser, die auch nicht konsumiert werden dürfen (Gebre-Selassie, 1989: 153). „Ital-Food“ besteht somit neben Ganja hauptsächlich aus Reis und Gemüse, Früchten, Säften und Kräutertees und verhelfe zu einer gesunden Existenz und zu einem langen Leben (Barrett, 1997: 141f). 

Gerade der letzte Punkt ist deshalb wichtig, weil diese Überzeugung den Rastas Unabhängigkeit vom westlichen System, insbesondere von der medizinischen Infrastruktur der Gesellschaft, garantiert. Bedeutsam ist darüberhinaus der Glaube, dass der Tod über die Nahrung kommt, die die Weißen zu sich nehmen: „In eating flesh or fish, dem eat death, (...). I and I call dem living deads, but Rasta eat plants, which means life“ (Kremser, 1996: 23). Die Rastas bekennen sich also in ihrem Verständnis durch ihre Nahrung zum Leben, während die Weißen sich durch ihre Ernährung ihr eigenes Grab schaufeln. Verstärkt wird diese negative Zuschreibung auf das Gegenüber noch durch deren Konsumverhalten, welches angeblich die Welt Gottes befleckt. 

Das auffallendste Merkmal der Rastafari-Bewegung sind die Dreadlocks. Auf die Frage, warum sich die Rastas Dreadlocks wachsen lassen, gibt es mehrere Antworten. Meistens wird auf einige Passagen in der Bibel verwiesen, in denen dem von Gott Auserwählten verboten wird, seine natürliche Haartracht zu ändern.3 Das offizielle Symbol der Äthiopier, der Löwe, unterstreicht weiterhin die Rechtfertigung der Locken, die oft mit der Mähne eines Löwen verglichen werden (Barrett, 1997: 142). Ziemlich sicher entstanden die Dreadlocks jedoch, als die Rastas Bilder von Freiheitskämpfern in Kenya sahen, welche ihr Haar auch auf diese Weise trugen, und aufgrund der positiven Identifikation mit ihnen begannen ihr Haar auch in „locks“ zu tragen (Campbell, 1985: 95).

Für die Rastafari-Bewegung ist das Tragen der „Dreadlocks“ das primäre Zeichen der Zugehörigkeit zu ihrer „Philosophy and Culture“ als auch Ausdruck des Widerstandes gegen die westlich beeinflusste Gesellschaft. Dies wird bereits aus den oben genannten Argumenten ersichtlich: Befolgung von Gottes Befehl, Verbindung mit Äthiopien, Kampfgeist und der Löwe als Symbol der Kraft. Zudem symbolisieren die Dreadlocks für Rastafari Natur, Wildheit, Ursprünglichkeit und Ungezähmtheit. Darauf spielt auch der Name an, denn „dread“ bedeutet schrecklich und fürchterlich (Haus der Kulturen der Welt, 1992: 17). Die „Locks“ sind aber auch eine Anspielung auf die Tatsache, dass in allen Ländern, in die Afrikaner als Sklaven verschleppt wurden, europäisches glattes Haar als schön und gut, krauses Haar dagegen als hässlich und schlecht galt und gilt (Barrett, 1997: 138). Mit dem so offensichtlichen Hervorheben des afrikanischen Haares in den Dreadlocks wird diese Zuschreibung des Schlechten nun aufgenommen und in neuer Deutung als Natürlichkeit und Ursprünglichkeit ins Positive gekehrt. Zudem steht mit der Haartracht eine ethnische Komponente in Verbindung: Wirkliche Dreadlocks können nur Schwarze tragen, weil sich ihr Haar auf natürliche Weise in Locken legt (Gebre-Selassie, 1989: 71). In den Dreadlocks bündeln sich somit die Identität und der ganze Stolz der Rastas, indem sie ein Symbol für ihren Status als Schwarze, für Natürlichkeit, Würde und Heiligkeit darstellen.

Als letztes Element möchte ich hier den Ausdruck „Babylon“ vorstellen. Parallel zur Vertreibung der Juden im Alten Testament sehen sich die Rastas durch die Sklaverei in die westliche Welt, für die Babylon steht, ins Exil verbannt (Tucker, 1980: 110). Babylon steht unter der konstanten Kritik und Verdammung der Rastas. Rom als Fortdauer der Macht Babylons wird als dessen Zentrum gesehen. Die römisch-katholische Kirche war aus der Sicht der Rastas hauptverantwortlich für die Kolonialisierung und wirkte entscheidend mit bei der Rechtfertigung der Sklaverei (Tucker, 1980: 91). Sie sei zudem zuständig für die Missionstätigkeit gewesen, durch welche ihnen eine Religion aufgezwungen wurde, in der alle Tugenden „weiß gemalt“ seien und alles Übel schwarz (Gebre-Selassie, 1989: 186). Aber auch England wird wegen seiner Geschäfte mit dem Sklavenhandel und der Zerstörung der afrikanischen Kultur durch die Entführung der Ahnen der Schwarzen in den Westen verdammt. Die Engländer bestanden nach Meinung der Rastas auch darauf, dass alle Afrikaner, um richtig erzogen zu werden, in britische Schulen gehen und in die Sprache und Geschichte Englands eingeführt werden sollten, was die Gehirnwäsche geistiger Sklaverei vollendete (Gebre-Selassie, 1989: 181). Auf diesem Hintergrund lehnen die Rastafaris das System Englands, die Politik Jamaikas und seine Regierung ab, weshalb sie sich auch weigern zu wählen oder Steuern zu bezahlen. Auch die Bildungseinrichtungen werden abgelehnt, da sie die Werte der verhassten Gesellschaft vermitteln (Breitwieser, Moter, 1981: 24).

„Weg vom Babylon der Weißen, zurück zu den afrikanischen Wurzeln“(Schönburg, 1981: 10). Dieser Ausspruch stand, wie ich versucht habe zu zeigen, bereits in den vorher besprochenen zentralen Elementen der Rasta-“Philosophy and Culture“ eindeutig im Zentrum.Mit der Aufforderung zum Rückzug aus der weiteren Gesellschaft hat Rastafari aber auch ein Instrumentarium zur Kritik der post- oder neokolonialen Machtstrukturen bereitgestellt: Anstatt als ewige Zweite in der bestehenden Sozialordnung weiterhin auf der Stelle zu treten, erklären viele ihren Ausstieg aus dem Babylon-System, das sie seitdem als illegitim bezeichnen (Kremser, 1996: 24). Doch diese Haltung stellt eben nicht nur eine Absage an das westliche System und somit eine totale Abgrenzung ihm gegenüber dar, sondern sie impliziert, durch die negative Zuschreibung auf das System, auch eine Aufwertung und eine Legitimierung der eigenen „Philosophy and Culture“. 

Die Konstruktion einer „Rastafari-Identität“ ist also vor allem auf drei Dinge zurückzuführen. Erstens haben sich die Rastas mit Hilfe ihrer „Philosophy and Culture“ ganz klar gegenüber dem weißen Christentum, England und der weißen Oberschicht in Jamaika abgegrenzt. Ihren Höhepunkt erreicht diese Abgrenzungsstrategie im Ausdruck „Babylon“. Zweitens kommt es zu einer extrem starken Betonung von allem, was schwarz und afrikanisch ist. Dies geschieht einerseits durch die Schaffung eines neuen, afrikanischen Bezugssystems und andererseits durch die Erhöhung von Dingen, die schwarz, afrikanisch und in Babylon negativ behaftet sind, oder durch die negativen Zuschreibungen auf das weiße System. Der externe Referenzpunkt ist somit nicht mehr Europa, sondern Afrika. Und nicht zuletzt versuchen die Rastas sich mit Hilfe von Regeln, von Geboten und Verboten gegen außen abzugrenzen und gleichzeitig einen Konsens im Innern herzustellen. Zusammengefasst kann dementsprechend gesagt werden, dass die Bewegung eine Auflehnung gegen eine fremde, auferzwungene und von fremden Symbolen dominierte Identität darstellt und gleichzeitig die Schaffung einer neuen, positiven Identität beinhaltet. 

3Zum Beispiel in Levitikus 21: 5.

Campbell, Horace 1985: Rasta and Resistance. From Marcus Garvey to Walter Rodney. London.

Davis, Stephen, Peter Simon 1992: Reggae Bloodlines. In Search of the Music and Culture of Jamaica. New York.

Eberhart, Heinrich, Anne Schleeger et al. 1980: Reggae und Karibik. Volkshochschulen und der Themenbereich Afrika, Asien und Lateinamerika. Materialien 18. Bonn.

Epp, Rainer, Klaus Frederking 1982: Dub Version. Über Jamaikas Wirklichkeit. Berlin.

Gebre-Selassie, Girma 1989: Babylon muss fallen. Die Rasta-Bewegung in Jamaika. Nürnberg.

Haus der Kulturen der Welt der Welt 1992: Rastafari-Kunst aus Jamaica. Berlin. 

Kremser, Manfred (Hg.) 1996: Ay BoBo. Afro-Karibische Religionen. Teil 3: Rastafari. Wien.

Loth, Heinz-Jürgen 1991: Rastafari. Bibel und afrikanische Spiritualität. Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte, Band 20. Köln, Wien.

Naliwaiko, Alja 1982: Rastafari. In: Epp, Rainer, Klaus Frederking (Hg.) 1982: Dub Version. Über Jamaikas Wirklichkeit. Berlin. 118-139.

Schönburg, Wolf-Christoph von 1981: Kontra Babylon. Reggae – religiöse und soziale Botschaft aus Jamaica. Lilienthal bei Bremen. 

Tucker, Gil 1980: Teer und Tempel. Gedichte und Texte aus Jamaica. Zürich. 

Vieth, Udo, Michael Zimmermann 1981: Reggae. Musiker – Rastas – und Jamaika. Frankfurt am Main. 

Gewalt und Seele

Giegerich beginnt mit der Feststellung, dass die heutigen Gewalttaten vom modernen Europäer zwar verabscheut und gefürchtet würden, dass von ihnen andererseits aber auch eine große Faszination ausgingen. Man könnte auf die Frage „Gewalt – warum?“ umstandslos zugehen und sie direkt zu beantworten versuchen. Andererseits könne man aber auch „das Verhältnis zwischen uns und dieser Frage zu klären“ (11) versuchen. Während etwa für einen spanischen Stierkämpfer Gewalt etwas fraglos Selbstverständliches und sogar Sinnerfüllendes sei, so wie etwa auch der Krieg für die Menschen früherer Zeitalter etwas Selbstverständliches gewesen sei, sei der moderne Mitteleuropäer mit seiner Frage „Gewalt – warum?“ aus dieser Selbstverständlichkeit herausgefallen. Er ist gegen „Krieg, gegen Kolonialismus und Imperialismus, gegen Folter, gegen Terrorismus, gegen Vergewaltigungen, gegen die Tötung ungeborenen Lebens... gegen strukturelle Gewalt.“ (12) Von daher kommt Giegerich zu der Feststellung: „Der heutige Mitteleuropäer hat ein gestörtes Verhältnis zur Gewalt.“ (12) Das heiße nun nicht, dass er nun für die Gewalt sein solle und dann kein gestörtes Verhältnis zu ihr hätte. Er könne vielleicht zu verstehen suchen, welches Motiv bspw. hinter dem Stierkampf stecke, aber „ohne Verdrängungs- und Verleugnungsmechanismen“ (13) könne er nicht wirklich hinter das Erleben dieses Kampfes als sinnlose Tierquälerei zurück. „Ohne Verleugnung seiner wirklichen menschlichen Interessen und der Bewußtseinsstufe, auf der er steht“ könne er nicht mehr „ernsthaft für den Stierkampf oder den Krieg sein.“ (13)

Warum aber die nicht endenwollenden Reden gegen die Gewalt? Giegerich erklärt, dass das Demonstrieren gegen die Gewalt einem bestimmten psychologischen Bedürfnis entstamme. Denn die letzten Jahrtausende hätten klargemacht, dass durch das Anpredigen gegen Gewalt diese nicht ausgerottet werden könne. In Wirklichkeit zielten diese Demonstrationen ins Leere, weil sie an der nach wie vor geschehenden Gewalt vorübergingen, ohne sie zu berühren oder zu erreichen. Das Andemonstrieren gegen die Gewalt (so z.B. im Golfkrieg 1991) habe den primär narzisstischen Zweck, das eigene Bewusstsein unschuldig zu halten. Indem es demonstriert, will das Bewusstsein die Wirklichkeit der Gewalt widerlegen und sagen, dass ihm keine reale Seinsmacht zukomme, sondern dass es etwas sei, das dem subjektiven Willen unterworfen sei. (14) Damit aber spinne sich das Bewusstsein in einen idealen, aber unwirklichen Raum von Sollen, Moral und Utopie ein. „Durch das Verdammen der Gewalt versucht sich somit das Bewußtsein im Stande der paradiesischen Unschuld zu halten... und sich vor dem Fall in die Anerkennung zu schützen, daß es schon längst in einer wirklichen Welt mit wirklichen Menschen lebt, wo Gewalt – gänzlich unbekümmert um unsere Gefühle... – ein unerschütterlich wirkliches Ingredienz ist.“ (15)

Giegerich erläutert nun weiter, dass die Tiefenpsychologie darauf aufmerksam gemacht habe, dass Gewalt eine Grundmöglichkeit der Psyche sei. Hierbei sei der Begriff des „Schattens“ eine Art Gegenbewegung gegen die Verdammung des Bösen, weil hiermit versucht werde, die eigenen negativen Komponenten des Menschen zu integrieren. Giegerich weist nun darauf hin, dass die Psychologie selbst ebenfalls ein gestörtes Verhältnis zur Gewalt habe, gerade weil sie sie dem Schatten zuweise. Werde aber das gewalttätige Verhalten dem Schatten zugewiesen, heiße das doch, dass die bewusste Persönlichkeit auf der lichten Seite anzusiedeln sei. Wenn ich den Schatten also erkenne und zu integrieren trachte, also erkenne, „daß ich Ich plus Schatten bin, dann habe ich zwar offenbar den Schatten integriert, aber unversehens habe ich das Dunkle auch gleichzeitig in eine besondere Schublade in mir abgestellt und sichergestellt.“ (16) Mein Schatten sei zwar nicht draußen, ich müsse also keine Sündenböcke suchen, aber die Projektion sei nicht in Wahrheit aufgehoben, sondern nur nach innen verlagert worden. Ich selbst bliebe damit rein und unbefleckt. Mit dem Schattenbegriff bleibe man genauso wie mit dem äußerlichen Andemonstrieren gegen Gewalt auf der abstrakten Ebene von moralischer Phantasie stehen. „Die Bewußtseinsstruktur von Gut und Böse wird aufrechterhalten.“ (17) Jedoch müsse man erkennen, dass das Wort „böse“ keinen theoretischen Sinn habe, weil es nichts über die Wirklichkeit aussage, sondern nur über den subjektiven Widerwillen, sich auf es einzulassen. Der Schatten sei von daher erst dann integriert, wenn sein Begriff destruiert und überwunden wäre. Umgekehrt wäre er aber auch dann nicht überwunden, wenn wir „das Böse“ ganz auf uns nähmen und dem Ich zuschrieben, weil wir uns dann mit ihm identifizierten und so beibehielten. „Nur zu bereitwillig nimmt das Ich ja Schuld auf sich nach dem Spruch mea culpa... sofern es sich damit nur das Prinzip des Guten... und so die Unschuld der eigenen Seele retten kann.“ (18) Giegerich fordert daher, dass das dem Schatten Zugewiesene für die Seele selbst zurückgewonnen werden müsste. „Die Gewalt stammt nämlich nicht aus dem Schatten als einer bestimmten Komponente der Psyche, sondern aus der Seele selber... Auch die Gewalt, so abscheuerregend sie ist, hat eine seelische Dignität.“ (17f.)

Giegerich macht darauf aufmerksam, dass ja Psyche nichts Seiendes sei, nichts, das man ontologisch fassen könnte. Was ist Psyche dann? Der Psychologe geht zunächst auf C.G. Jungs Versuche darüber ein. Nach ihm bestimme sich das Unbewusste oder die Seele je nach Situation dazu, als Ich, Schatten oder Anima zu erscheinen. Wäre ich aber ahnungslos von Anima und Schatten, wäre mein Ich die ganze Psyche. Eigentlich wären Anima und Schatten nicht noch nicht entdeckt, sondern noch gar nicht existent. Erst wenn der Schatten ins Bewusstsein trete, schwinde der Glaube des Ichs, es bzw. das Bewusstsein sei das Ganze. Insofern soll, quasi als nächster Schritt, die Seele bezüglich des Gewaltbegriffs den Schatten ablösen. Dieser sei zwar obsolet geworden, dennoch sei er ein notwendiger Begriff, drücke er doch die erste Unmittelbarkeit der Erfahrung der unbewussten Psyche aus. Von hier aus müsse sich die Psyche der Aufgabe der Schattenintegration annehmen. Psyche versteht Giegerich nun als „lebendig-geistig und somit als wesenhaft geschichtlich und nach der Vergangenheit wie der Zukunft hin offen.“ (21) Die Psychologie sei keine Lehre über einen objektiven Gegenstand außerhalb von ihr, sondern „Einheit von Gegenstand (Psyche) und Lehre (Logos) über diesen Gegenstand. Das heißt, es gibt hier... keine Psyche als ein Vorhandenes. Sondern dieser Gegenstand ist immer schon in sich reflektiert. Der Gegenstand, von dem die Lehre handelt, ist hier in ihm selbst schon Lehre über sich.“ (21) Die Seele habe sich selbst ihre eigene Interpretation und Verfassung gegeben und sei auch eben diese Verfassung selbst. Die Seele bestimme sich selbst. Dies werde in den täglichen Träumen deutlich, wo sie sich bald als alter Mann, dann als Frau, als Jüngling, als Kind, in der Wüste, auf hoher See, in der Heimat oder in einem fremden Land in verschiedenen konkreten Situationen konstituiere. „In jedem Traum gibt sich die Seele als ganze ein neue ‘Verfassung’, setzt sie sich, so oder so zu sein, in dieser oder jener äußeren Konstellation oder inneren Befindlichkeit, in der einen oder anderen Identität.“ (22) [Sperrung von mir, H.N.] Insofern schaffe die Seele in jedem Traum die „Welt“ neu. Behaupte man dagegen, dass im Traum Anteile der Persönlichkeit oder biographische Episoden aus dem Leben des Träumers dargestellt würden, klammere man sich noch an den Substanzbegriff, „wo dann die Träume bloße Modi der sich durchhaltenden Substanz (Persönlichkeit des Träumers) sind, – wohl aus Angst, haltlos, im freien Fall, in das Traumgeschehen selbst abzustürzen.“ (22)

Wie versteht Giegerich nun den Begriff Seele? Er benennt damit die „Unbekanntheit, Offenheit und Unendlichkeit des Wesens des Menschen.“ (22) Er definiert dies aber nicht im anthropologischen Sinne, weil die Anthropologie nach dem längst positivierten, abstrakten Menschen, nach dem in der Faktenaußenwelt vorhandenen Menschen frage. „Seele“ dagegen betrachte den Menschen von innen, das Innerste und Eigenste des Menschen, „dessen Unendlichkeit darin besteht, daß er nicht in dem biologischen Organismus der Exemplare der species homo sapiens aufgeht.“ (22) Seele lasse sich nicht positivieren. Sie ist vielmehr „immer schon die Einheit des Menschen und seiner Welt, die Einheit von innen und außen – oder das ganze Weltverhältnis des Menschen... Wäre die Seele als das Innerste des Menschen buchstäblich innen, dann wäre sie umgrenzt, weil sie zur äußeren Wirklichkeit eine Grenze hätte. Aber das Innerste ist so sehr innen wie außen. Es ist, als ob man Afrika nicht als das Land definieren wollte, das ganz von der durch die Umsegelung beschriebenen Linie umgrenzt und in ihr enthalten wäre, sondern als den so umrissenen Kontinent zusammen mit all den unendlichen Beziehungen... die er mit all seinen Staaten und Menschen zu allen übrigen Kontinenten, Ländern, Menschen draußen sowie zum Kosmos unterhält. Die Seele ist nur in dem Maße in uns, wie wir auch in ihr sind, allseits von ihr umgriffen.“ (23) Deshalb sei Seele nichts Vorhandenes im ontologischen Sinn. Sie sei ein in sich widersprüchlicher Begriff, der nicht mehr vorgestellt oder wahrgenommen, sondern nur noch gedacht werden könne. Seele sei die Einheit von Perspektive und Substanz, die Einheit von Einheit und Differenz von innerem Erleben und äußeren Tatsachen oder, um nochmal das Beispiel von Afrika zu bringen, Einheit von Einheit und Differenz von Landkarte und Territorium. Sie ist das, „was von dem Gegensatz von innen und außen, von Oberfläche und Tiefe, losgelöst ist.“ (23) Sie sei keine vorhandene Substanz, sondern ein logischer Begriff.

Damit glaubt Giegerich, sowohl den Begriff der Gewalt der Seele zurückgegeben zu haben als auch die Psyche als sich selbst bestimmend und in sich reflektiert erkannt zu haben. Die vorstehenden Ausführungen dienen Giegerich, um in historischen Phasen bis heute den „Tötungen“, der Gewalt aus dem Bewusstsein, aus denen der Mensch erst Mensch wurde (so Giegerich), auf die Spur zu kommen. Dies darzulegen soll nicht mehr meine Aufgabe sein, aber vielleicht fühlt sich ja der eine oder die andere Leser/in dazu aufgerufen, diesen Ausführungen selbst einmal nachzugehen; ein Buch, das vor allem für die Religionspsychologie interessant werden könnte.

Manuel Gogos: Raimon Panikkar Grenzgänger zwischen Philosophie, Mystik und den Weltreligionen

Ein Autor, der einen solchen Satz in das Vorwort seines Buches schreibt, hat seinen Beruf verfehlt, so mag man denken. Nach der Lektüre von Manuel Gogos Buch über Raimon Panikkar bin ich von nichts weiter entfernt, als von dieser Schlussfolgerung. Wer allerdings eine Biographie erwartet, wird enttäuscht sein. Eine individualhistorische Darstellung seiner Person oder auch nur eine chronologische Erfassung seiner in verschiedenen Sprachen und Überarbeitung erschienenen Werke wäre auch nahezu unmöglich, da Panikkar dazu kaum Daten liefert und auch nicht liefern will. Gogos Buch ist eine Darstellung von Panikars Person und Lebenswerk, wie sie sich in dessen Büchern spiegeln und dabei eher eine hermeneutische, denn eine historische Studie. Und dabei gelingt Gogos ein Drahtseilakt, der dem Panikkars sehr ähnelt. Während Panikkar, Sohn einer spanischen Mutter und eines indischen Vaters, nämlich ständig unterwegs ist zwischen Christentum, Hinduismus, Buddhismus, Humanismus, Atheismus und Agnostizismus, sowie zwischen Religion, Philosophie und Wissenschaft, schrieb auch Gogos, Sohn einer deutschen Mutter und eines griechischen Vaters, aus der Kenntnis wissenschaftlicher Theorie und meditativer Praxis heraus, und es gelang ihm ein Buch, das zugleich eine Magisterarbeit im Fach Philosophie und ein spiritueller Führer ist. Es ist ein Buch, für das man Zeit braucht; seine Lektüre setzt eine innere Sammlung voraus, wie ein Buch von Panikkar selbst auch. Es ist also auch nicht leichter zu lesen, eher vielleicht sogar schwerer, aber es ist wie ein Konzentrat, gewürzt mit Zitaten weiterer geistesverwandter Größen, sparsam allerdings mit Kritik an Panikkar. Gogos wird der in der Einleitung erwähnten hermeneutischen Maxime, dass Gleiches nur von Gleichem erkannt werden kann, gerecht. Man spürt die Geistesverwandtschaft auf jeder Seite, und wenn Kritik aufkommt, dann ist es eine mit Panikkar gemeinsam geübte an einer Philosophie, die sich von ihrem eigentlichen Objekt, der Sophia, also der Weisheit, entfernt hat, an der abendländischen Trennung von Philosophie und Lebensführung, von Philosophie und Religion, ja sogar von Religion und Wissenschaft. Gogos stellt Panikkar als einen Menschen vor, der zeitlebens auf der Suche nach dem Zusammenfall der Gegensätze ist, ohne dabei bequeme Kompromisse einzugehen. Zunächst gegensätzliche Anschauungen und Lebenswege heben sich nicht in einer lauwarmen Mitte auf, sondern heiß bleibt heiß und kalt bleibt kalt, aber sie brauchen einander in ihrer Wechselwirkung, bedingen und korrigieren sich gegenseitig.

Wissenschaftlich ist das Buch ein Muss, natürlich für Panikkar-Forscher, denn es ist das erste seiner Art in deutscher Sprache, aber auch für Forscher in den Bereichen interreligiöser Dialog und komparative Philosophie. Spirituell ist es sehr empfehlenswert für jeden ernsthaften Sucher nach einem eigenverantwortlichen Weg zwischen den Welterklärungs-, Sinndeutungs- und Lebensführungsangeboten, die in Ost und West entwickelt wurden.

Die Lektüre dieses Buches zu empfehlen, ohne den eingangs zitierten Satz zu widerrufen, ist eines der lebensnotwendigen Paradoxa. Wegwerfen kann man nur, was man besitzt, und nach dem Wegwerfen ist man ein anderer, als vor dessen Aneignung.

Da war einmal Sascha Ewen, der sogleich zum Oberhaupt des Rates auserkoren wurde. Er war es dann auch, der die Fachschaftsrätler immer wieder von „hinter den sieben Bergen“ zusammenrief und sie all-montaglich um einen gemeinsamen Tisch im „Zebulon“ versammelte. Da war ein gewisser Holger Nielen, der bereits langjährige Rats-Erfahrung mit sich brachte und stets darauf achtete, dass sich die „jungen Wilden“ auch an die bürokratischen Anforderungen der Obrigkeiten hielten. Timo Bieber war das dritte Mannsbild in der Runde. Er wird der Nachwelt vor allem wegen seines Auftrittes als „Herodes“ bei einem Krippenspiel in den Räumlichkeiten der musikalischen Genies in Erinnerung bleiben. Um die Verwaltung von Gold und Dukaten kümmerte sich Agathe Hahn, die den Rat mit kostbaren Ideen sowie Zaubereien aus ihrem heimischen Ofen versorgte. Als zweite Maid war Anke Terörde mit dabei, die mit magischen Beschwörungsformeln die Fachschafts- Heinzelmännchen an ihre arbeitsreiche Bestimmungen erinnerte. Der aufmerksame Leser mag nun stutzen: Bekleideten nicht ursprünglich sechs Rätler ein Amt? Eigentlich schon. Aber leider wurde Tudor Sala schon nach wenigen Wochen von einem hinterlistigen Vampirwolf nach Rumänien gerissen, denn er ward nimmermehr gesehen. 

Aus dem Dickicht des universitären Dschungels stieß nach einigen Monaten dann Simon Benz dazu und brachte, durchaus Sieben-Meilenstiefel tragend, frische Ideen in die konspirative Bande. Bis jetzt mag es den Anschein erwecken, als hätten die Rätler ein fast schlaraffenland-gleiches Leben gefristet. Doch was geschah in jenen Tagen wirklich? 

Neben dem traditionellen Festschmaus zu Beginn einer jeden Lern-Saison, in fremden Zungen auch „Semester-Eröffnungs-Frühstück“ genannt, wurden Einweih/sungen für Neuankömmlinge ins wunderliche Reich der akademischen Studien gegeben, sprich: Ersti-Beratung. Von nah und fern herbei gerufen wurden andere junge Wissenschaftler der Religionen, um sich bei einem „Symposium“ ein (freundschaftliches) Wort-Gefecht der Theorien zu liefern. Abgeschlossen wurden jene Tage durch ein rauschendes Fest. 

Ferner sprachen an auserwählten Tagen geladene Gäste verschiedener religiöser Richtungen über „Kontemplation und Meditation“. Außerdem mußten die Rätler schon bald feststellen, dass mit dem Posthorn verkündete Botschaften nur schwer bei ihren Empfängern ankamen, und somit stellten sie sich auf die rasanten Entwicklungen ihrer Zeit ein und bedienten sich von nun an eines elektronischen Postboten mit Namen „E-Mail-Verteiler“. Zwischendurch erschlafften dann und wann die Kräfte der einstmals „jungen Wilden“ und es ward ein wenig still um sie. Bis schließlich ein Gesprächskreis sich wie Phönix aus der Asche erhob, in dem man versuchte, den Gedanken von weisen, weniger weisen und sich-für-weise-haltenden Denkern auf die Spur zu kommen. Als letzten Streich, der eigentlich gar keiner sein sollte, erstellten die Rätler ein Bogen mit Questiones, um die Lage im Lande, sprich: im Seminar, zu erheben. Manch eine der Antworten sorgte für eigentlich nicht gewollten Wirbel und so hoffen Mentoren wie Rätler nun, dass das Boot, indem alle gemeinsam sitzen, doch noch den richtigen Kurs einschlagen wird. 

Da diese Geschichte eigentlich gar kein Märchen, sondern eine „Unendliche Geschichte“ ist, ergab es sich, dass sich in den Tagen zwischen dem 11. und 15. Juni 2001 erneut demokratisch gesinnte junge wie alte Standesgenossen aufmachten und ihren Weg zu den Wahlurnen fanden und einer neuen Schar junger Bürger, die ebenso realistische wie auch hehre Ziele vertreten, ihre Stimmen abgaben. Diesmal brachten nun schon 34 von 176 mündigen Wählern ein Kreuzchen zu Papier. Aus der „Schatztruhe“ (Wahlurne) wurden folgende Stimmen gezaubert: 

Simon Benz 9 (König)

Katharina Hitzler 7 

Chr. v.d. Kerckhoff 2 (Marschall)

Michael Rydryck 1

Martin Stappen 6

Anke Terörde 9 (Kronprinzessin)

Und wer verbirgt sich nun hinter diesen Namen? Manch einer mag sich entsinnen, dass Simon Benz und Anke Terörde noch dem alten Rat angehörten. Simon Benz stellte sein Können bei einem Gespräch zwischen Dozenten unter Beweis und wurde somit zum König auserkoren. Mit kühnen Gedanken bestückt und Kenntnissen im Gestalten von elektronischen Texten bewaffnet ist Martin Stappen zum Rat gestoßen und wird sich in den noch kommenden Monden besonders um „Sakrament und Sakrileg“ kümmern. „Ach wie gut, dass niemand weiß... wie alt ich wirklich bin“ singt Kathrina Hitzler ihr Lied. Sie ist der Islamwissenschaft kundig und hat bereits die VWL studiert. Die Schätze des Rates wird Christian van der Kerckhoff verwalten – auch wenn ihm der Umgang mit dem „schnöden Mammon“ noch nicht ganz geheuer ist. Als „Ketzer aus Überzeugung“ bezeichnet sich Michael Rydryck. Dieser blonde Hüne hat den Bund mit der Vergleichenden Religionswissenschaft erst unlängst geschlossen und wird somit frischen Wind mit in die Runde bringen. 

Und wie wird dieses Märchen weiter gehen? Weg fällt an dieser Stelle leider das obligatorische „Und wenn sie nicht gestorben sind, dann...“ Denn selbst wenn manch ein Rätler gern mal seinen Phantasien freien Lauf lässt und die kleinen und größeren Taten des Rates in einer kleinen Geschichte wie dieser „verniedlicht“, so sollte nicht der Eindruck entstehen, als hätte der Rat nur, einem Märchen gleich, symbolische Bedeutung... Den Worten mögen Taten folgen und somit haben sich die Rätler für das kommende Jahr ganz nüchtern, aber auch nicht bier-ernst, folgende Aufgaben gestellten: 

Angespornt durch die Ereignisse der letzten Tage, die zumeist in Verbindung mit der Fragebogen-Aktion stehen, hofft die Fachschaft, die Kommunikation zwischen Dozenten und Studierenden zu verbessern. Ferner ist geplant, ab Mitte des nächsten Semesters eine Vortragsreihe zum Thema „Bio-Ethik“ zu organisieren. Wenn möglich sollen im kommenden Semester auch ein paar kürzere Exkursionen angeboten werden. Ansonsten wird vieles wie schon in den bisherigen Semestern weiter geführt: Regelmäßige Fachschaftssitzungen (Zu der alle Studierenden herzlich eingeladen sind!!), Eröffnungsfrühstück, Ersti-Beratung, Gesprächskreis, Weihnachtsfeier, Email-Verteiler....

Mehr Kritik wünschenauch viele Studierende bei Hausarbeiten und Referaten. Kritik wünscht man sich allerdings konstruktiv, um mit Schwächen arbeiten zu können und Fehler zu korrigieren. Manch einer hat die Anonymität genutzt um ungehindert Sarkasmus zu versprühen. Überlegt Euch mal die umgekehrte Situation: Die Dozenten dürfen – anonym – ihre persönlichen Kommentare zu Studenten abgeben. Würde bestimmt nicht jedem gefallen. 

An viele Vorschläge und Wünsche kann jedoch ein sinnvoller Austausch über die Gestaltung der Lehre in unserem Seminar anknüpfen. Die folgende Zusammenfassung soll nur einen groben Überblick geben. Die einzelnen Aussagen kann man in der Bibliothek einsehen.

Zuerst zum Inhalt: Was wollen die Studierenden hier überhaupt lernen? Die Ergebnisse deuten auf eine relative Harmonie des Chaos in der Begegnung von Angebot und Nachfrage hin. In der letzten S&S legte Prof. Hutter dar, dass unsere Seminar seine Stärke vor allem aus der Vielfalt zieht. So auch die Wünsche der Studenten. 

Ein Drittel will besondere religiöse Strömungen behandeln, von den Ägyptern bis hin zu Managerreligiosität reicht das Spektrum. Ein zweites Drittel der Aussagen beziehen sich auf die Untersuchung einzelner Phänomene in verschiedenen Religionen. Das dritte Gebiet, das Studierende interessiert, ist das Spannungsfeld zwischen Gesellschaft und Religion. 

Neben einzelnen Themen taucht immer wieder der Wunsch nach Gegenwartsbezug auf. Man will lebendige Religion verstehen. Viele Studierende vermissen aber auch einfach eine Grundlagenausbildung. Vielleicht habt ihr ihn noch nicht gesehen: Ganz hinten im Vorlesungsverzeichnis steht der Faktenkurs, der auch mehrmals gelobt wird. Oder liegt es an der Uhrzeit, dass so wenige hingehen? Zu den Grundlagen gehören auch die Methoden: Hier können nicht alle angeboten werden. Aber bei den verschiedenen Philologien, der Ethnologie, der Soziologie, der Psychologie, dem historischen Institut, den Geographen gibt es solche Kurse. Man muss halt suchen. Besonders gelobt wird auch die Themenwahl von Prof. Hoheisel. Ob er den Wunsch nach Praxisseminaren zu seinen Vorlesungen erfüllen kann, müsste jedoch vorher vom Ministerium eingehend geprüft werden…

In den Kästchen in am Seitenende finden sich die Hitlisten, die sich aus der durchschnittlichen Berwertung von Methoden, Disziplinen und Religionen ergeben. Die Tendenz geht in Richtung Gegenwart und direkter Begegnung, Psychologie und Soziologie scheinen beliebter als die klassischen Richtungen. Verwirrend die Religionshitliste: Zoroastrismus steht an letzter, und das Christentum an erster Stelle. Doch auch wer nur die Glaubensinhalte heutiger Christen begreifen will, kommt um zoroastrische Ideen schwer herum, auch wenn er es nicht merkt. So eine Befragung hat eben ihre Grenzen, wenn man nur von quantitativen Bewertungen ausgeht. Macht aber trotzdem Spaß.

Am erfreulichsten für uns alle dürfte aber das viel versprühte dicke Lob über die Atmosphäre am Seminar sein. Ob bei der „netten Dame im Geschäftszimmer“, den Bibliothekskräften oder den Dozenten. Man wird „offen empfangen“, „respektvoll behandelt“ und „als Person wahrgenommen“. Vertrauen zählt neben notwendigen Regeln. Dass unser Seminar da eine große Ausnahme ist, weiß jeder, der schon vonUnimenschenmassen in Hörsaalhöllen verschlungnlungen wurde, vor überfüllten Anmeldelisten Monate vor Seminarbeginn kapitulieren musste oder in Hetze Hausarbeiten fertiggeschlampert hat, weil der Abgabetermin unverrückbar festgemeißelt war oder das Buch dringend wieder abgegeben werden musste. Wir könnenes uns hier scheinbar leisten, Zeit für Freundlichkeit und Eigenwilligkeit zu bewahren. Wie wichtig das den Studierenden am Seminar ist, hat die Umfrage gezeigt. Warum taucht dieser Punkt bei den alljährlichen Uni-Rankings von Spiegel, Focus und Konsorten eigentlich nie auf?

Nach der guten Nachricht am besten gleich die schlechte. Zu der Gestaltung der Seminare und Veranstaltungen gab es über 100 Aussagen. Sie waren größtenteils sehr kritisch. Mehr Diskussion und Dialog wurde am häufigsten gewünscht. Es besteht ein Bedürfnis, gemeinsam ein Thema zu erarbeiten anstatt langen Vorträgen von Studenten oder Dozenten zuzuhören. Gleichzeitig wird der Wunsch deutlich, daß die Dozenten Gespräche leiten und klar Position beziehen. Viele Studenten heben ihren Wunsch nach guter Struktur heraus und loben entsprechend.

Vielmals taucht auch der Wunsch nach mehr Answeisungen auf. Das bezieht sich auf viele Bereiche. Studierende fühlen sich bei der Gestaltung von Referaten alleine gelassen, der Formulierung und dem Aufbau von Hausarbeiten aber auch bei konkreten inhaltlichen Fragen. Manche vermissen pauschal Interesse der Dozenten an ihrem Studienverlauf, andere schreiben, sie hätten Schwierigkeiten zu erfahren, was sie besser machen können. 

Im weiteren werden die Sitzordnung, der geringe Einsatz von Medien und andere didaktische Einzelheiten angesprochen.

Hier ist nicht der Ort um diese Aussagen zu diskutieren oder zu interpretieren. Jeder Dozent hat seinen eigenen Stil und seine eigenen Stärken. Die meisten Aussagen waren aber pauschal oder sind hier vereinfacht wiedergegeben. Es gibt trotzdem eine eindeutige Botschaft: Zwischen der Stundengestaltung und den Wünschen der Studierenden gibt es eine Kluft. Ich persönlich glaube nicht, daß sie in diesem Maße beabsichtigt ist, sondern denke, dass fehlende Kommunikation ein großer Grund ist. 

Damit Kommunikation funktioniert, gehört auf der einen Seite ein offenes Ohr. Aber genauso auf unserer Studentenseite der Mut zu dummen Fragen und dazu, Probleme direkt anzusprechen, wenn sie auftauchen. 

Das ist im Gespräch viel einfacher und wirkungsvoller als auf dem Papier.Deshalb kann eine solche anonyme Evaluation von Meinungen nur ein Anstoß dazu sein, Sprechstunden besser zu nutzen, in Seminaren mitzugestalten und aufmerksamer bei den angesprochenen Themen zu sein. Wir von der Fachschaft wollen versuchen, als Forum für den Austausch über diese Themen zu dienen. 

Es tut sehr gut, wenn man andere kritisieren kann. Man lehnt sich dann zurück und schaut, was besser wird. Diese Haltung sei jedem manchmal gegönnt, auch unseren Dozenten. Sie haben nämlich auch ganz schön Kritik zu verteilen – oder sind enttäuscht: Auch wenn die Tür zum Gang der Dozenten – wahrscheinlich aus brandschutztechnischen Gründen – geschlossenist, die Türen der Arbeitszimmer sind immer offen. Und oft kommt nicht einmal zu den Sprechstunden jemand vorbei. Wer mehr Kritik will, kann danach fragen. Wer mehr Diskussionsleitung will, kann auch mal in der Stunde seine Meinung zu Beiträgen von Kommilitonen sagen, die im Thema nichtweiterführen. Und unter uns: Auch richtige Professoren kriegen ihre Texte oft nicht bis zum Termin fertig oder schlampen manchmal einen Vortrag zusammen. Deshalb wird niemand böse sein, wenn im Seminar es Euch auch so geht. Kommt einfach kurz vorbei, oder ruft an und sagt bescheid, denn außer jemanden hängen zu lassen ist fast alles o.k.

Männlich: 28, Weiblich 12;Hauptfach: 16, Nebenfach 24

Alter: zwischen 20 und 60, Im Schnitt 28,9. Der Median liegt bei 26, d.h. die Hälfte der Studierenden ist 26 oder jünger.

Fachsemester:6 im Schnitt (Median: 5), höchstens 21. 6 haben schon im Ausland studiert.

Durchschnittlich belegten die Studierenden 7,5 SemesterWochenStunden (Die Hauptfächler im Schnitt 8,7 SWS).

Wie schon gesagt: Niemand studiert hier weil er oder sie sich einen gutbezahlten Beruf erhoffen. Nur 12 Leute haben mehr oder weniger konkrete Berufswünsche. Viel wollen an der Uni bleiben, vier erhoffen sich Arbeitsmöglichen in der Internationalen Zusammenarbeit und die anderen in der Fortbildung oder im journalistischen Bereich. 

Die Motivation zum Studium sind persönlich. „Wahrheitssuche“, gesellschaftliche Verständigung und besseres Verständnis anderer Kulturen werden genannt. 3 sehen das Fach als ideale Ergänzung zum Ethnologiestudium, einer zum Hauptfach Politik.

Von dreißig Aussagen gibt es vier, die noch nichts von einem Fachschaftsrat gehört haben und daher keine Meinung haben. Die anderen loben einstimmig (DANKE!). Dreimal werden offene Sitzungen o.ä. gewünscht.

Chart der Religionen

Welche Religionen behandeln ?

(1-wichtig, 5-unwichtig)

1. Christentum (2)

2. Buddhismus (2,1)

3. Hinduismus (2,1)

4. Islam (2,1)

5. Judentum (2,3)

6. Religionen schriftloser Völker (2,4)

7. Neureligiöse Strömungen (2,5)

8. Neue Religionen (2,8)

9. Religionen der Antike (2,8)

10. Taoismus/Konfuzianismus (2,8)

11. Sikhs (3,2)

12. Manichäismus/Gnosis (3,3)

13. Zoroastrismus (3,4)

Rangliste der Methoden

Bewertung der Methoden 

(1-wichtig. 5-unwichtig)

1. Feldforschung/Empirie (1,9)

2. Kulturwissenschaftlicher Ansatz (1,9)

3. Historischer Ansatz (2,1)

4. Hermeneutik (2,1)

5. Konstruktivismus (2,4)

6. Funktionalismus (2,6)

7. Textanalyse und ihre Methoden (2,7)

8. Philologischer Ansatz (2,9)

Disziplinen-Hotlist

Zugang zu den Religionen 

(1-wichtig, 5-unwichtig)

1. Grundlagenvermittlung (1,4)

2. Gegenwartsbezug (1,6)

3. Religionspsychologie (1,8)

4. Religionsgeschichte (1,8)

5. Religionssoziologie (2)

6. Religionsethnologie (2,1)

7. Religionsphänomenologie (2,2)

8. Religionsphilosophie (2,3)

9. Religionstypologie (2,8)

10. Religionsgeographie (3,2)